Medien und Mediationen. Was heißt und wie weit reicht Mediengeschichte?

Diskussionspapier zu einem Workshop der AG Mediengeschichte in der Gesellschaft für Medienwissenschaft (GfM), Paderborn, Juni 2015.
Stephan Gregory (Weimar)

Erstens: Mediengeschichte als Geschichte der Medien

Es ist naheliegend, Mediengeschichte zunächst als eine Geschichte „der Medien“ zu verstehen. Mediengeschichte wäre dann dadurch definiert, dass sie es mit einem Gegenstand namens Medien zu tun hat, so wie die Kunstgeschichte es mit der Kunst und die Literaturgeschichte mit der Literatur zu tun hat. Ein solcher Versuch, Mediengeschichte durch das Objekt „Medien“ zu definieren, hat allerdings mit dem Problem zu kämpfen, dass dieser Gegenstand keineswegs besonders deutlich konturiert ist. Jedenfalls reicht das Spektrum der unterschiedlichen Ansichten um einiges weiter, als dies bei der Literatur oder der Kunst der Fall ist. Je nachdem, mit welchem Medienbegriff operiert wird (und wie konsequent er eingesetzt wird), werden sehr unterschiedliche Mediengeschichten hervorgebracht werden.

Doch ergeben sich die Gegenstände der Mediengeschichte offensichtlich nicht allein aus theoretischen Entscheidungen. Eher gehen sie aus einer Art Evolutionsprozess hervor, der sich als Zusammenspiel von theoretischer Mutation und gesellschaftlicher Selektion kennzeichnen lässt. So können neue, abweichende Auffassungen von dem, was ein Medium ist, durchaus neue Gegenstände der Mediengeschichte hervorbringen. Ob sie sich halten können, ist aber wesentlich von Faktoren abhängig, die mit der theoretischen Entscheidung nichts zu tun haben, z.B. der Frage, wie gut sie sich in die Reihe bereits etablierter, durchsetzter Medienformationen einfügen, ob und in welcher Weise sie sich auf aktuelle Medienphänomene („New Media“) beziehen lassen, ob sie von dem Aufwind bestimmter anderer Paradigmen (z.B. Archäologie, Geologie, Ethnologie, Wissenschaftsforschung, Ökologie, usw.) profitieren können, aber auch, ob sich von diesen so weit unabhängig machen können, dass sie von dem Abflauen der entsprechenden Konjunktur nicht in Mitleidenschaft gezogen werden. Dieser Prozess der gesellschaftlichen Approbation scheint auf eine Art „Mainstreaming“ der Mediengeschichte hinauszulaufen: Auch wenn es offenbar sehr unterschiedliche Auffassungen davon gibt, was Medien sind, so handeln Mediengeschichten dann doch meistens und mehr oder minder von den gleichen Gegenständen. Zumindest kann man sagen, dass es eine Kernpopulation von Dingen und Techniken gibt, ohne die kaum eine Mediengeschichte auskommt. So wie die herkömmliche Geschichte eine Geschichte der „großen Männer“ war, so hält sich die Mediengeschichte an die „großen Medien“, diejenigen Apparate und Techniken, von denen man schon weiß, dass sie „Epoche gemacht“ haben.

Zweitens: Mediengeschichte als allgemeine Geschichte

Die Schwierigkeit der Mediengeschichte, ihren Gegenstand („Medien“) zu definieren, stellt keineswegs nur einen Nachteil dar. Vielmehr ergibt sich daraus die Möglichkeit Mediengeschichte grundsätzlich neu zu denken, nämlich als eine Wissenschaft, die nicht so sehr durch ihr Objekt, sondern durch eine bestimmte Herangehensweise bestimmt wird. Feministische Historikerinnen hatten es irgendwann satt, auf „Frauen-Themen“ festgelegt zu werden – sie reklamierten die Zuständigkeit ihrer Art des Fragens für alle Gegenstände der Geschichte, sie verlangten, dass, wenn von menschlichen Gesellschaften die Rede war, Fragen der geschlechtlichen Ordnung und Unterordnung grundsätzlich mitberücksichtigt werden müssten. Ähnlich, denke ich, könnte die Originalität einer medialen Historiographie darin bestehen, sich nicht so sehr über einen Gegenstand namens Medien, sondern über die besondere Weise des Zugangs zu und der Darstellung von geschichtlichen Situationen zu definieren. Für eine so aufgefasste Mediengeschichte würde es sich also nicht unbedingt darum handeln, die Geschichte von Medien zu schreiben, sondern mit Medien Geschichte zu schreiben. Ein Kennzeichen dieser Art von Geschichtsschreibung wäre die besondere Aufmerksamkeit für die Weisen der Vermittlung, die Formen der Medialität, die in den jeweils ins Auge gefassten historischen Situationen eine Rolle spielen.

Dabei stellt sich allerdings die Frage, inwiefern eine so aufgefasste mediale Geschichtsschreibung von den eingespielten Rastern und Suchbegriffen der Mediengeschichte Gebrauch machen kann, insbesondere von dem Begriff der „Medien“. Vielleicht enthält dieser eine allzu starke Vorentscheidung darüber, was in einer bestimmten historischen Situation als Instanz der Vermittlung zu betrachten ist. Wie Alexander Galloway, Eugen Thacker und McKenzie Wark in der Einleitung zu ihrem Buch Excommunication bemerken, impliziert die Rede von den Medien, so wie sie in den heutigen Media Studies geführt wird, stets einen „normativen Zugang“, der „breitere Diskussionen über die Weisen der Vermittlung verbietet“ – dazu gehört nicht nur der Diskurs des Mediendeterminismus und die dazugehörige „Rhetorik der Gefahr“, sondern auch die in andern Kreisen geübte Praxis des „konspirativen Suchens nach Brüchen und Kontinuitäten“. Daher der Appell, sich nicht von den „devices“ gefangen nehmen zu lassen, sondern die Frage „what is mediation?“ neu in den Blick zu nehmen.[1]

Eine solche Verschiebung der Aufmerksamkeit von den Medien-Dingen zu den Operationen der Vermittlung scheint mir nicht nur für die medienphilosophische Spekulation von Interesse zu sein. Wenn Mediengeschichte mehr sein soll als eine Aufführung heutigen Medienwissens im historischen Kostüm, wird sie nicht überall sofort ‚Medien‘ finden, sondern mit einer gewissen Offenheit für Überraschungen nach den Vermittlungsweisen suchen, die in einer bestimmten Situation eine Rolle spielen.

Wandlungen des Apriori

Um deutlich zu machen, worin die Dringlichkeit einer solchen Neukonzeption der Begrifflichkeiten liegt, möchte ich im Folgenden auf jene spezielle Weise der Mediengeschichtsschreibung eingehen, die im deutschsprachigen Kontext seit immerhin drei Jahrzehnten die Diskussionen über den Zusammenhang von Medien und Geschichte beherrscht und die in den letzten Jahren unter dem Titel „German Media Theory“ oder „Berlin School“ auch an amerikanischen Universitäten Einfluss gewinnen konnte – wahrscheinlich vor allem deswegen, weil sie es geschafft hat, sich das Image einer alternativen, gegen den Mainstream der Geschichtsschreibung gerichteten Rebellion zu erhalten.

Gemeint ist natürlich die von Friedrich Kittler entwickelte Version von Mediengeschichte. Ich möchte mich hier auf einen Begriff konzentrieren, der sozusagen zum Quellcode dieser Art von Geschichtsschreibung gehört, nämlich das Postulat des „medialen Apriori“. Mit diesem Begriff spricht die Kittlersche Medientheorie aus, wie sehr sie dem Modell der Kantschen Erkenntniskritik verpflichtet ist. Nach Kant gibt es auf der einen Seite das „Ding an sich“, also die Sache in ihrer eigentlichen Wirklichkeit, die uns – als solche – nicht zugänglich ist. Auf der anderen Seite haben wir das Subjekt, also das erkennende Wesen, das der Realität die Strukturen seines Erkenntnisapparats auferlegt und auf diese Weise die erscheinende Wirklichkeit hervorbringt, die Dinge wie sie für das Subjekt sind. Wirklichkeit ist also nicht einfach gegeben, sie wird hergestellt, und zwar durch die Schemata der Wahrnehmung (Raum und Zeit), sowie die Kategorien des Verstandes (Quantität, Qualität, Modalität, Relation), die der menschlichen Erkenntnis gleichsam eingebaut sind und, wie Kant sagt, die „Bedingungen der Möglichkeit“ jeder Erfahrung ausmachen. Das ist es, was Kant mit dem Begriff des „Transzendentalen“ belegt: ein Schematismus, ein Apparat, der die Bedingungen der Möglichkeit von Erfahrung definiert. Alles was wir als Wirklichkeit wahrnehmen, nehmen wir so und nur so wahr, weil es den immer gleichbleibenden Apparat von perzeptiven und gedanklichen Syntheseleistungen durchlaufen hat.

Bei Kant zu finden ist also die für Medientheorie grundlegende Einsicht, dass es keine unmittelbare Wahrnehmung gibt, dass wir keinen Zugang zum „Ding an sich“ haben, dass so etwas wie ein „Ding“ erst durch eine Reihe von Vermittlungen wirklich, d.h. „für uns “ zum Gegenstand wird. Um allerdings als Modell für Mediengeschichtsschreibung dienen zu könne (so wie sie es heute tut) war die Kantsche Konstruktion doch zu geschlossen. Es waren vor allem zwei Umstände, die als störend hervortraten, und die behoben werden mussten, bevor Mediengeschichte ‚mit Kant‘ geschrieben werden konnte: Erstens beschränkt sich die Kette der Vermittlungen bei Kant auf das Innere des Subjekts, die Konstitution von Welt findet im Kopf statt. Zweitens denkt Kant den transzendentalen Apparat, den Schematismus, durch den Wahrnehmung und Erkenntnis fabriziert werden, als ewig und unveränderlich. Die Grundbedingungen des menschlichen Denkens stehen außerhalb der Geschichte, sie verändern sich nicht. An Kants Transzendentalphilosophie mussten also zwei nicht ganz nebensächliche Veränderungen vorgenommen werden, um sie für die Erklärung medientechnischer Vermittlungsleistungen geeignet zu machen. Erstens handelte es sich darum, die Idee aufzugeben, dass alle Erkenntnisbedingungen im Subjekt zentralisiert seien. Als „Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis“ sollten nicht nur die im Innern des menschlichen Geistes ablaufenden Schematismen der Wahrnehmung und des Verstandes gelten, sondern auch und besonders die äußeren, gesellschaftlichen und technischen Apparaturen der Schematisierung von Wirklichkeit. Damit waren, im Unterschied zu Kant, auch solche Dinge als transzendental, das heißt als erfahrungskonstitutiv zu begreifen, die selbst im Bereich des Erfahrbaren liegen. In diesem Sinn eines erweiterten Kantianismus lässt sich Nietzsches Einsicht verstehen: „Unser Schreibzeug arbeitet mit an unseren Gedanken“ – das heißt, auch das triviale Zeug, das zur Welt gehört, bestimmt darüber, wie Welt wahrgenommen wird. Damit ist der zweite Punkt angedeutet, an dem eine kantianische Medientheorie über Kant hinausgehen musste: Bei Kant ist die Struktur der menschlichen Erkenntnis ein für alle mal festgelegt: Die Schematismen der Einbildungskraft und die Kategorien des Verstandes liegen vor jeder Erfahrung, sie sind „a priori“, wie es bei Kant heißt, gegeben. Die Medienapparate jedoch, die unsere Erkenntnis strukturieren, liegen selbst nicht außerhalb des empirisch Erfahrbaren, sie sind veränderlich, sie stehen in der Geschichte und wirken an Geschichte mit.

In Anlehnung an und zugleich in Absetzung von Kant hat Michel Foucault von einem „historischen Apriori“ gesprochen. Der Ausdruck war geeignet um die Doppelrolle einer Struktur zu bezeichnen, die sowohl der Geschichte als Bedingung ihrer Möglichkeit vorausgeht (daher „Apriori) als auch selbst von der Geschichte geformt wird, sich nur in der und durch die Geschichte entfaltet (daher der Ausdruck „historisch“). Der Begriff des historischen Apriori impliziert also einen ins Empirische gewendeten Kantianismus: eine Transzendentalphilosophie, die die Möglichkeitsbedingungen des Empirischen im Empirischen selbst aufzufinden versucht. Dabei handelt es sich eigentlich, zumindest nach Foucaults Voraussetzungen, um eine nicht ganz unproblematische Idee. Foucault selbst hatte ein paar Jahre zuvor, in der Ordnung der Dinge, die Idee eines Empirisch-Vorfindlichen, das zugleich den Gegenstand wie die Bedingung der Untersuchung abgeben könne, ausdrücklich verworfen. Die Aporie der Humanwissenschaften liegt für ihn darin, dass der Mensch darin als eine „empirisch-transzendentale Dublette“ auftaucht, als etwas, das zugleich das Objekt wie die Bedingung der Erkenntnis sein soll: „Der Mensch ist in der Analytik der Endlichkeit eine seltsame, empirisch- transzendentale Dublette, weil er ein solches Wesen ist, in dem man Kenntnis von dem nimmt, was jede Erkenntnis möglich macht.“[2] Angewandt auf Diskurse und Medien schien die Figur des empririsch-transzendentalen Doppels weniger Schwierigkeiten zu bereiten: Jedes bereits konstituierte Empirische lässt sich als Bedingung der Möglichkeit von anderem Empirischem verstehen, einfach wenn man davon ausgeht, dass jede verwirklichte Struktur bestimmte Anschlussmöglichkeiten bereitstellt und andere Wahlen ausschließt.[3]

Jedenfalls ließ sich der Ausdruck „historisches Apriori“, den Foucault im Bezug auf die von ihm untersuchten Diskursformationen gebraucht hatte, mit Leichtigkeit auf Medienfomationen übertragen, zum „medialen Apriori“ umformulieren. Wobei man sagen muss, dass das „mediale Apriori“, so wie es bei Kittler erschien, um einiges kantianischer war als das Foucaultsche Diskurs-Apriori: Die Betonung lag hier deutlich auf der zeitlichen und logischen Vorgängigkeit von Medien als Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis – dass dieses Apriori nach Foucaults Auffassung zugleich historisch und damit in ständiger Umarbeitung begriffen ist, wurde dagegen weitgehend ausgeblendet. Dass Medien als Voraussetzungen von Wahrnehmung und Erkenntnis wirken können, dass sie geschichtsmächtig werden können, schien nur denkbar, wenn man sie als stabile technische Gestelle, als starre Schematismen begriff.

Dagegen schien es offenbar kaum als möglich, sich ein Apriori vorzustellen, das ständig im Fluss ist: Wie sollte etwas, das laufend seine Gestalt wandelt, als Bedingung der Möglichkeit von Denken und Wahrnehmung fassbar werden? Wenn es Versuche gab, die archäologische Sichtweise durch eine genealogische Perspektive zu ergänzen und damit das Apriori ein wenig mehr zu historisieren, so betrafen sie nicht so sehr die Wirkungsweise von bereits konstituierten Medien, sondern vor allem den Aspekt des Herausbildung von Medien, des „Medien-Werdens“. So hat Joseph Vogl daran erinnert, dass Medien, bevor sie als solche wirksam werden, zunächst einmal entstehen müssen, und dass dieses Medien-Werden nicht als zielgeleitete Bewegung, sondern eher als Aufeinandertreffen kontingenter Umstände begriffen werden muss.[4] Selbst dieser vorsichtige Versuch, dem medialen Apriori etwas von der Starrheit eines mechanischen Apparats zu nehmen und es unter dem Aspekt seiner prozessualen Zusammensetzung zu betrachten, stieß jedoch bei den Vertretern einer orthodoxen Medienapriorismus auf Ablehnung: Gegen die Auflösung fester Medienkonturen in einem unberechenbaren Medien-Werden setzte beispielsweise Wolfgang Ernst die Offensichtlichkeit des dinglichen Seins und des apparativen Funktionierens von Medien:

„[D]a es Medien als Objekte, als Artefakte (bestehend aus einer Kombination Materie und Logik, als apparative Materialität und als die von ihr vollzogene signaltechnische Produktion) gibt, hat es Sinn, nicht von Medien als Nicht-Medien zu reden.“[5]

Die medienphilosophische Diskussion scheint an dieser Stelle in einer Art Ping-Pong-Spiel gefangen zu sein: Je nach Gesichtspunkt und je nachdem, was man demonstrieren will, lassen sich Medien als starre Schemata, als technologische Gestelle, als Matrizen der Welterfahrung beschreiben, oder – mit etwas mehr Aufwand – als vorübergehende Konstellationen, die sich jederzeit neuen Zusammensetzungen öffnen können, als heterogene Ensembles, die keinem übergeordneten Plan unterstehen, als wuchernde Strukturen, die ständig neue, unvorhergesehene Verkettungen hervorbringen können.

Als Friedrich Kittler in den frühen 1990 Jahren von Stefan Heidenreich und Pit Schultz auf die Möglichkeit eines bastlerischen Umgangs (im Sinne von Lévi-Strauss‘ Unterscheidung von Bastler und Ingenieur, aber auch im Sinn des Wunschmaschinen-Konzepts von Deleuze und Guattari) mit technischen Medien angesprochen wurde, hat er nur lakonisch geantwortet: „Wir kennen es ja alle aus den Mille plateaux. Ich habe noch nie eine gebastelte Integralgleichung gesehen.“[6] Umgekehrt kann etwa Bruno Latour, der sich darum bemüht, die mit der kantischen Erkenntnistheorie vorausgesetzte Gegenüberstellung von Subjekt und Objekt prozessphilosophisch – unter Berufung auf Whitehead und Deleuze – aufzulösen , mit der Idee von Medien im Sinn dinglich vorhandener Entitäten nichts anfangen. Wie er in einem Interview, das er während eines Aufenthalts am Weimarer IKKM gegeben hat, deutlich macht, würde er die Fokussierung auf Medien, als etwas, das sich „zwischen zwei Elementen“ befindet, am liebsten ersetzen durch die reine Betrachtung jener „Operationen der Mediation“[7], die von den Elementen selber ausgehen – nicht von ‚dazwischen‘ zu findenden Medien.

Fallstricke der Medienarchälogie

Wenn es um die Beschreibung der aktuellen Medienlage geht, lässt sich der medienaprioristischen Position („Es gibt Medien“) durchaus ein gewisser Evidenz-Vorteil zuerkennen: Dass Medien ‚da‘ sind und als reichlich starre Gestelle verfügen, was wahrgenommen, gesagt, gedacht und getan werden kann, lässt sich zumindest für die heutigen, medientechnisch ‚überentwickelten‘ Gesellschaften kaum von der Hand weisen. Schwierigkeiten mit dieser Auffassung gibt es aber spätestens dann, wenn der Kantsche Schematismus, der sich in seiner ganzen Anlage, in seiner apparativen Verfassung als ein Produkt des Maschinenzeitalters zu erkennen gibt, auf Zeiten und Räume angewendet wird, für die von einer Dominanz technischer Vermittlung keine Rede sein kann. Denn der Begriff des medialen Apriori impliziert nicht nur, dass Gesellschaften stets eine bestimmte Weise der kommunikativen Vermittlung ausbilden, und dass diese Weise der Vermittlung für alles, was in der Gesellschaft geschehen kann, grundlegend ist: das wäre – mit Abstrichen – noch zu akzeptieren. Die gängige Redeweise vom „medialen Apriori“ läuft vielmehr darauf hinaus, einen partikularen Medienbegriff, eine bestimmte heute gängige Auffassung von der Funktionsweise von Medien zu verallgemeinern und als Generalschlüssel zur Erklärung vergangener Mediensituationen zu verwenden.

Symptomatisch für die Projektion heutiger Medienvorstellungen in die Geschichte sind die Arbeiten von Friedrich Kittler, die jedes mediale Geschehen unter dem Gesichtspunkt der Speicherung, Übertragung und Verarbeitung von Daten zu fassen versuchen – Funktionen, die der Universalmaschine Computer abgelesen sind. Aber auch andere haben sich in der Euphorie der Pionierzeit dazu hinreißen lassen, die eigene technisch hochgerüstete Gegenwart als den Fluchtpunkt aller bisherigen Mediengeschichte zu setzen und die gesamte Geistesgeschichte im Licht der digitalen Medien neu zu lesen. Aus dieser aufgeregten Phase stammt ein 1989 herausgegebenes Buch mit dem Titel stimmungsvollen Titel „Mediendämmerung“. Dort versucht sich Michael Wetzel, Literaturwissenschaftler aus Kassel, an einer „Archäologie der Medien“, was für ihn heißt, Philosophiegeschichte auf ihren nachrichtentechnischen Fortschritt hin zu untersuchen und nach proto-medientheoretischen Sätzen zu durchkämmen. Auf diese Weise stellt sich die Leibnizsche ars combinatoria als Verwirklichung eines Festwertspeichers dar (ROM – Read Only Memory), Kants Schematismus der Erkenntnis dagegen als „Schreiblese-Speicher“ (RAM – Random Access Memory). Von Hegel wird gesagt, dass er „Fichtes Binarismus von Setzen und Nicht-Setzen zur digitalen Sendefrequenz der ‚bestimmten Negation'“ ausgebaut habe, Goethe wird als Theoretiker des Rauschens ins Feld geführt, und Lessing erweist sich „in seiner Polemik mit Goeze als stahlharter Informatiker, der dem Offenbarungspositivismus des Theologen die Fakten menschlichen Nachrichtenwesens entgegenschleudert“[8].

Die spätere Medienarchäologie, verbunden vor allem mit dem Namen von Wolfgang Ernst, hat zwar nicht mehr diesen Ton von „fröhlicher Wissenschaft“ – an der eigentlich ganz unarchäologischen Voraussetzung, im Früheren auf jeden Fall das Eigene wiederfinden zu wollen, hält sie dennoch fest, macht dies sogar zum Programm: In einem Entwurf zu „Medientheorie als Medienarchäologie“ gesteht Wolfgang Ernst die Möglichkeit zu, dass – „in einem erweiterten Blickwinkel“ – „auch Kulturtechniken wie etwa das Alphabet ins Blickfeld“ der archäologischen Untersuchung geraten könnten, „allerdings“, wie er ergänzt, „unter dem strikten Fokus der von den technischen Medien aufgeworfenen (Rück)Fragen“. Es sei eben die Besonderheit von Medienarchäologie, sich nicht auf kulturelle Semantiken zu richten, sondern auf die „nicht-diskursive Ebene medialer Praxis in ihren epistemologischen Konsequenzen, getreu einer Nachrichtentheorie, die Kommunikation nicht hermeneutisch deutet, sondern mathematisch kalkuliert“[9] – was bedeutet, dass als mediale Vermittlungsleistung nur das in Frage kommt, was sich als Prozessierung von Daten im Sinn der mathematischen Informationstheorie auffassen lässt. Wie Jussi Parikka in der Einleitung zu dem von ihm herausgegebenen Band Digital memory and the archive, einer Sammlung von Schriften Wolfgangs Ernsts, betont, versteht sich „der Medienarchäologe“ vor allem als ein „reverse engineer“[10], als ein Technik-Experte, der von den vorhandenen Apparaturen auf ihren Bauplan zurückschließt: Damit kommen natürlich nur solche Dinge als Medien in Betracht, die technisch zusammengesetzt und entsprechend auch wieder zerlegbar sind. Fruchtbarkeitstänze, ekstatische Reden und bunte Kirchenfenster gehören offenbar nicht dazu.

Erstaunlicherweise hat die unter „Medienarchäologie“ firmierende Tradition es geschafft, ihre Bornierung auf technische Medien in ein Qualitätsmerkmal medienhistorischer Beschäftigung umzumünzen. Seit McLuhan gehört es zum guten Ton der Medienwissenschaft, sich von einer gefühlsduseligen Medienphänomenologie zu distanzieren, die sich an so peinliche Dinge wie Sinn, Inhalte und „sogenannte Seelen“[11] hält und – im Blick auf die Geschichte – nichts besseres zu tun hat, als „die illusionäre, phantasmagorische Fülle vergangenen Lebens“[12] zu beschwören. Vor die entsprechende Wahl gestellt, wird sich – 50 Jahre nach Understanding Media – kaum jemand für „die befangene Haltung des technischen Dummkopfs“[13] entscheiden wollen, der sich von Medieninhalten irreführen lässt; viel attraktiver scheint es, sich in die Position des illusionslosen Analytikers zu begeben, für den einzig die „Schaltungen“ zählen: Ihm wird – “ im Augenblick gnadenloser Unterwerfung unter Gesetze, deren Fälle wir sind“ – „die Lage […] erkennbar“.[14] Doch verläuft die mit solchen Polarisierungen bewirkte Spaltung der Medienwissenschaft nicht einfach zwischen Betrachtungen, die die „media materiality“ in den Blick nehmen, und solchen, die sich an ihrer „phenomenality“ orientieren.[15] Wie die hier geübte Rhetorik der Kälte (Kittler schwärmt vom Glück einer Erkenntnis „jenseits des Eises“[16], Wolfgang Ernst beschwört den „kalten Sinn“ des Medienarchäologen[17]) deutlich macht, handelt es sich um eine wesentlich weitergehende Festlegung: Wahre, d.h. mit kühlem Kopf betriebene Medienwissenschaft ist nur diejenige, die sich mit kühlen Medien beschäftigt, d.h. mit solchen, die nicht nur technisch verfasst sind, sondern nach Möglichkeit auch zur Organisation in „diskreten“ Zuständen, zum Prinzip der „Schaltung“ tendieren. So ist für Wolfgang Ernst die wahre Geschichtsbetrachtung nur diejenige, die sich ganz dem Stroboskopeffekt des Digitalen verschrieben hat: „Der kalte Blick schaut auf Historie aus der Perspektive des Archivs; er sieht […] die Spärlichkeit des Materials, die Lücken, diskrete Zustände, die mit dem korrespondieren, was in den digitalen Medien längst wirkungsmächtig geworden ist.“[18]

Ob ausgesprochen oder nicht, wird in der von Kittler begründeten Tradition das Digitale zum Flucht- und Kulminationspunkt der Mediengeschichte, von dem aus jedem medienhistorischen Ereignis seine Bedeutung zugewiesen wird: als etwas, das von der Heraufkunft des Digitalen kündet oder dies eben „noch nicht“ tut. Was in diese Ableitungen nicht hineinpasst, wird passend gemacht – bei Kittler üblicherweise durch die Formel „nicht zufällig“. Um ein Beispiel zu nennen: Wie Kittler in seinem Aufsatz „Bewegliche Lettern“ zu zeigen versucht, ist die zeitliche Nähe zwischen der Erfindung des Buchdrucks und der Zentralperspektive keine zufällige Nähe, vielmehr stelle der Buchdruck (als eine proto-digitale Technik[19]) gleichsam die Bedingung der Möglichkeit für den Auftritt des perspektivischen Wissens dar. Damit das Ganze den Anschein der Stimmigkeit bekommt, muss Kittler die chronologische Beziehung zwischen den beiden Erfindungen umkehren. Alberti hat sein Fenster-Modell der perspektivischen Darstellung schon 1435 (also einige Jahre vor Gutenbergs Perfektionierung des Buchdrucks) in dem handschriftlich verbreiteten Traktat von der Malkunst (De pictura) vorgestellt; bei Kittler stellt sich die zeitliche Folge jedoch umgekehrt dar (und wird zugleich zur kausalen Folge): „Nicht zufällig“ habe sich Alberti bei seinen Forschungen zur Kryptographie am Beispiel von „Gutenbergs Setzerkasten“ orientiert[20] (er kann damit als ein Mann des Digitalen gelten…) – und von da aus wird dann auch seine Erfindung der Perspektive erklärlich: „Nicht zufällig also legte derselbe Alberti auch die erste gedruckte Theorie der Linearperspektive vor.“[21] Um den Zusammenhang zwischen Alberti und dem Gutenbergschen Digitalisierungsprojekt weiter zu erhärten, führt Kittler anschließend den Bildhauer und Kunsttheoretiker Lorenzo Ghiberti als Zeugen an:

„Ghibertis Florentiner Chronik rühmte ihm [Alberti] ‚eine Erfindung‘ nach, ‚die wahrlich der Buchdruckerkunst gleich zu achten ist. Er verfertigte nämlich ein Gerät, das es möglich machte, allerlei Zeichnungen auf beliebige Weise zu vergrößern und zu verkleinern.'“[22]

Wenn sich diese Stelle (die Kittler nach Moritz Cantors Vorlesungen zur Geschichte der Mathematik zitiert) tatsächlich in einer „Florentiner Chronik“ des 15. Jahrhunderts finden ließe, hätte man einen Beleg dafür, dass die Zentralperspektive von Anfang an mit dem Buchdruck in Verbindung gebracht wurde. Doch Ghiberti, der angebliche Autor, ist 1455 gestorben, zu einer Zeit, als die Gutenbergsche Erfindung in Italien noch nicht näher bekannt sein konnte.[23] Zudem weiß man seit Anfang des 20. Jahrhunderts, dass es sich bei der angeblichen „Florentiner Chronik“ des Lorenzo Ghiberti um eine „romantische Mystifikation“[24] handelt, die Erfindung eines deutschen Schriftstellers des 19. Jahrhunderts namens August Hagen, der sein Werk als eine Übersetzung aus dem Italienischen ausgab.

Was man unter anderen Umständen als Ausrutscher, als historiographische Schnitzer betrachten könnte, scheint bei Kittler System zu haben: Offensichtlich geht es ihm gar nicht um Mediengeschichte, um eine Rekonstruktion historischer Medienverhältnisse, sondern eher darum, eine vorgefasste Zusammenhangskonstruktion („von Alberti bis Turing“[25]) mit historischen Anekdoten zu belegen. Angesichts dieser Haltung, die deutlich an Hegels „Umso schlimmer für die Tatsachen“ erinnert (eine „trockene Antwort“, die Kittler mit deutlichem Genuss zitiert[26]), muss es erstaunen, dass Kittlers Arbeiten als Proben eines neuen medienhistoriografischen Stils gelesen werden konnten, der mit den plumpen Teleologien und Kontinuitätsillusionen der herkömmlichen Mediengeschichte gebrochen habe. Seine Vorgehensweise als „archäologisch“ zu bezeichnen, scheint mir jedenfalls der Foucaultschen Archäologie unrecht zu tun, die einen originellen und konsequenten Vorschlag für eine andere Geschichtsschreibung gemacht hatte. Wesentlich war dabei die Forderung einer strengen Trennung der Zeiten: Es ging darum, historische Formationen als archäologische Schichten zu behandeln, als Gebilde, die mit der Gegenwart des Historikers, seinem ‚Horizont‘, absolut nichts zu tun haben sollten, die in ihrer Fremdheit erfasst und in ihrer immanenten Regelhaftigkeit rekonstruiert werden sollten. Statt einer solchen Trennung von Schichten findet man bei Kittler eine muntere Vermischung der Zeiten; während Foucault vor allem die Abstände betont und zu zeigen versucht, wie wenig die unterschiedlichen Epistemen miteinander zu haben, ist Kittler unablässig damit beschäftigt, Gemeinsamkeiten zu entdecken und zu zeigen, inwiefern dieses „nicht zufällig“ mit jenem in Verbindung stehe; auch die Foucaultsche Idee, eine historische Formation in ihrer Fremdheit und Merkwürdigkeit stehen zu lassen, hat bei Kittler keine Entsprechung – er findet umstandslos in jeder Epoche das Vertraute wieder, nämlich die Trias von Techniken zur „Übertragung, Speicherung, Verarbeitung von Information“[27]. Kittlers Vorgehen stellt also nicht nur – was den Umfang des betrachteten Archivs angeht – eine Korrektur und Erweiterung,[28] sondern – was die methodische Orientierung angeht – zugleich eine Verwässerung des diskursanalytischen Projekts dar.

So ist es nicht erstaunlich, dass „medienarchäologisch“ inzwischen zu einem Etikett geworden ist, das mit der Foucaultschen Auffassung der Archäologie als “ immanent[e] Beschreibung des Monuments“[29] nicht mehr viel zu tun hat. Wesentliches Kriterium für die Verwendung des Begriffs scheint zu sein, dass die jeweiligen mediengeschichtlichen Arbeiten in irgendeiner Weise unkonventionell mit geschichtlichen Chronologien umgehen, was wohl ein Grund dafür ist, dass auch Momente einer benjaminianisch-messianischen Geschichtsspekulation (wie die Figuren der „Allegorie“, der „rettenden Kritik“ oder des „Tigersprungs ins Vergangene“) unter „medienarchäologisch“ firmieren können. In der Einleitung zu ihrem Medienarchäologie-Reader kommen Erkki Huhtamo und Jussi Parikka schließlich auch auf bestimmte Kunstwerke zu sprechen, die „eine zyklische Bewegung“ zwischen Vergangenheit und Zukunft schaffen, was es erlaube, sie als „medienarchäologisch“ zu bezeichnen: „There is no separation; instead, there is constant interchange, a cruise in time. The past is brought to the present, and the present to the past; both inform and explain each other, raising questions and pointing to futures that may or may not be.“[30] Das, so kann man wohl sagen, wäre der Horror jedes Foucaultschen Archäologen: Eine beliebige Vermischung der Zeiten und eine Restauration des hermeneutischen Zirkels als Spiel der wechselseitigen Interpretation von Gegenwart und Vergangenheit.

Vom Medium zur Medialität

Anstatt das Eigene im der Vergangenheit wiederzufinden, würde eine Medienarchäologie, die zu den Foucaultschen Intuitionen zurückkehren will, gerade die Fremdheit und Unvertrautheit des Anderen zum Ausgangspunkt der Untersuchung machen. Dies würde die Idee einschließen, dass andere Gesellschaften nicht nur andere Medien haben, sondern dass zu anderen Zeiten und in anderen Gesellschaften Medien etwas ganz anderes sein können. Die Geschichtlichkeit von Medien liegt demnach nicht nur darin, dass unterschiedliche Medien unterschiedliche Gesellschaften hervorbringen, sondern auch darin, dass Medien, die sich unter Umständen sehr ähnlich sehen, in historisch sehr unterschiedliche Weisen der Vermittlung eingespannt sein können, dass sie eine ganz verschiedene „Medialität“ haben können.

Im Bereich der Medientheorie finden sich, soweit ich sehe, erste Ansätze zu einer historischen Differenzierung des Medienbegriffs ausgerechnet bei dem eigentlich nicht für differenzierte Darstellungen bekannten Baudrillard. Sein Requiem für die Medien (1972) stellt mehr dar als nur die nostalgische Anrufung einer „unmittelbaren“, nicht mediatisierten Kommunikation, wie sie nach Baudrillard in den besten Momenten des Mai 1968 zu erleben war: „die Straße, in der das Wort ergriffen und ausgetauscht wurde – […] zur gleichen Zeit und am gleichen Ort, reziprok und antagonistisch.“[31] „Requiem für die Medien“, darin liegt nicht nur ein Aufruf zur antimedialen Aktion, zur Zerstörung der vermittelnden Instanzen, die den direkten Austausch verhindern, darin liegt auch und nicht zuletzt eine Wendung gegen den von Marshall McLuhan geprägten technischen Medienbegriff und seine leichtfertige Übertragung auf alle nur denkbaren Episoden der Menschheitsgeschichte. Weit davon entfernt, ein universelles Erklärungsmuster für gesellschaftliche Kommunikation abgeben zu können, muss der technische Medienbegriff vielmehr selbst in seiner historischen Spezifität analysiert werden, was für Baudrillard heißt, seine Bindung an und seine Komplizenschaft mit einer bestimmten Ordnung der Vermittlung offenzulegen, einer Ordnung, die Kommunikation nur denken kann als sekundäre, technische Zusammenfassung und Vereinheitlichung eines zersplitterten Sozialen.

Auch Baudrillards Unterscheidung von „drei Ordnungen der Simulakren“, wie er sie in seinem Hauptwerk Der symbolische Tausch und der Tod vornimmt, lässt sich als Versuch einer historischen Auseinanderlegung von grundsätzlichen Weisen der Vermittlung, oder wenn man so will, von verschiedenen Medialitäten, betrachten. Wie auch immer man zu der damit erzählten Geschichte eines unaufhaltsamen Verfalls von Wirklichkeit, der Auflösung von Referenz in Simulation, stehen mag: Hier ist immerhin angedeutet, dass Kommunikation und Medien in einer archaischen, feudalen Zeichenordnung etwas anderes darstellen als in der vom Markt bestimmten barocken Zeichenökonomie der „Imitation“, und dass ihnen in einer vom Gesetz der Serie bestimmten Ordnung der industriellen „Produktion“ ein anderer Stellenwert zukommt als in der postindustriellen Ordnung der „Simulation“, die vom universalen Gesetz der (digitalen) Codierbarkeit beherrscht wird.

Leider ist die Unterscheidung der drei Weisen des Wirklichkeitsbezugs bei Baudrillard nur sehr holzschnitthaft angelegt, was vor allem damit zu tun hat, dass es ihm nicht um historische Rekonstruktion geht, sondern um eine polemische Breitseite gegen die herrschende Affirmation des Medienbegriffs, in der er nur den Versuch sehen kann, den Imperialismus des Codes noch auf diejenigen Gesellschaften auszudehnen, die bisher davon verschont geblieben sind. Immerhin aber scheint mir die Idee einer Unterscheidung verschiedener Ordnungen der Medialität (innerhalb derer ein Medium jeweils etwas völlig anderes sein kann) interessant und ausbaufähig zu sein.

In die Richtung einer solchen historischen Differenzierung sind seit den 1990er Jahren vor allem die mediävistischen Literaturwissenschaften gegangen – vermutlich ohne jeden Bezug zu Baudrillard. Sie konnten zeigen, dass Begriffe wie Medium oder Zeichen im Mittelalter in einer ganz spezifischen Weise funktionierten, die sich mit dem heutigen Verständnis nicht in Einklang bringen lässt. Wenn man die detaillierten Forschungen zu einer Vielzahl von Einzelmedien auf einen knappen gemeinsamen Nenner bringen will, so kann man sagen, dass die wesentliche Differenz zwischen vormoderner und moderne Medienlage durch den Unterschied zwischen Partizipations- und Repräsentationsverhältnissen bestimmt wird. Demnach wird im christlichen Mittelalter das Medium in einer von unserem technischen Medienverständnis weit entfernten Weise gedacht: Das Medium ist nicht getrennt vom Vermittelten, es hat vielmehr an ihm Teil, und dieses ist in ihm – in jeweils spezifischer Weise – gegenwärtig. Vorstellungen von der Wirkungsweise von Medien orientieren sich nicht (wie heute) am Modell der Übertragung von Informationen, sondern an der Idee der Teilhabe an einer Wirklichkeit. Idealbild eines Mediums ist in diesem Zusammenhang Christus. Sein Beispiel bietet Orientierung für das richtige Verständnis auch aller irdischen Medien: Christus als Mediator, als Mittler, der nichts „Mittleres“ ist, keine Instanz zwischen Gott und Mensch, sondern ein Wesen, das an beidem teilhat.

Als analytischer Begriff hat sich in diesem Zusammenhang der der Medialität durchgesetzt, der mir – einfach, weil er offen lässt, wie die Vermittlung zu denken ist – als Instrument einer medialen Historiographie wesentlich geeigneter scheint als der Begriff des ‚Mediums‘, der stets die Assoziation einer apparativen, technischen Form der Vermittlung enthält. Will man versuchen, mit dem Begriff der Medialität zu arbeiten, so müsste man vielleicht auch den Anspruch aufgeben, allgemein etwas über die mediale Verfassung einer Epoche oder einer ganzen Kultur zu sagen, also beispielsweise die eine als „Sinnkultur“, die andere als „Präsenzkultur“ zu markieren. Stattdessen müsste man davon ausgehen, dass historische Mediensituationen stets gemischte Situationen sind, die sich nur um den Preis extremer Verkürzung einem vereinheitlichenden Begriff zuordnen lassen. So würde eine historische Medialitätsforschung sich in erster Linie als eine Form der Deskription verstehen: Am Anfang steht die umfassende Beschreibung aller nur denkbaren Formen der Vermittlung, die in einer Situation einer Rolle spielen. Ob und wie dann etwas als Medium fassbar wird, ergibt sich aus der Beobachtung, kann aber nicht vorausgesetzt werden.

Anmerkungen

[1] Galloway, Alexander R.; Thacker, Eugene; Wark, McKenzie: Introduction. In: Alexander R. Galloway, Eugene Thacker und McKenzie Wark: Excommunication. Three inquiries in media and mediation, S. 1–24, S. 9.

[2] Foucault, Michel: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften (1966). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1974, S. 384

[3] Mark Hansen rückt das „historische Apriori“ Foucaults in die Nähe des Deleuzeschen „transzendentalen Empirismus“ – was zeitlich und sachlich naheliegend ist – jedoch den Unterschied der Konzeptionen verwischt. Während Foucaults Theorie des historischen Apriori in gewisser Weise als eine Fortführung und Erweiterung des Kantischen Projekts der Erkenntniskritik verstanden werden kann, scheint mir der Deleuzesche Transzendentale Empirismus vielmehr einen Bruch mit dieser Tradition darzustellen. Der „kantianische Zug“ der sog. deutschen Medienwissenschaft scheint mir nicht zuletzt darin zum Ausdruck zu kommen, dass sie sich mühelos mit Foucault anfreunden konnte, während sie mit Deleuze nichts anzufangen wusste.

[4] Vogl, Joseph: Medien-Werden. Galileis Fernrohr. In: Lorenz Engell und Joseph Vogl (Hg.): Mediale Historiographien. Weimar: Universitätsverlag, 2001, S. 115–123.

[5] Ernst, Wolfgang: Medientheorie als Medienarchäologie. Einsichten im technischen Vollzug. Online verfügbar unter https://www.medienwissenschaft.hu-berlin.de/de/medienwissenschaft/medientheorien/downloads/skripte/medientheorie1.pdf, zuletzt geprüft am 31.04.2015, S. 4.

[6] Kittler, Friedrich: Interview mit Stefan Heidenreich und Pit Schultz, 22.12.1993. Online verfügbar unter http://hydra.humanities.uci.edu/kittler/interview.html, zuletzt geprüft am 11.05.2015.

[7] Latour, Bruno: Den Kühen ihre Farbe zurückgeben. Von der ANT und der Soziologie der Übersetzung zum Projekt der Existenzweisen. Bruno Latour im Interview mit Michael Cuntz und Lorenz Engell. In: Lorenz Engell und Bernhard Siegert (Hg.): Zeitschrift für Medien- und Kulturforschung. Heft 2/2013: ANT und die Medien. Hamburg: Meiner, 2013, S. 83–100, S. 84

[8] Wetzel, Michael: Von der Einbildungskraft zur Nachrichtentechnik. Vorüberlegungen zu einer Archäologie der Medien. In: Peter Klier (Hg.): Mediendämmerung. Zur Archäologie der Medien. Berlin: Ed. Tiamat, 1989, S. 11–39, S. 31.

[9] Ernst, Wolfgang: Medientheorie als Medienarchäologie. Einsichten im technischen Vollzug. Online verfügbar unter https://www.medienwissenschaft.hu-berlin.de/de/medienwissenschaft/medientheorien/downloads/skripte/medientheorie1.pdf, zuletzt geprüft am 31.04.2015, S. 3-4.

[10] Parikka, Jussi: Archival Media Theory. An Introduction to Wolfgang Ernst’s Media Archaeology. In: Wolfgang Ernst: Digital memory and the archive. Edited and with an introduction by Jussi Parikka. Minneapolis, MN: University of Minnesota Press, 2013, S. 1–22, S. 9.

[11] Kittler, Friedrich A.: Grammophon, Film, Typewriter. Berlin: Brinkmann & Bose, 1986, S.5.

[12] Ernst, Wolfgang: Kalter Sinn. Der medienarchäologische Blick. Das medienarchäologische Ohr (Vorlesungen im Wintersemester 2002/2003)2006. Online verfügbar unter https://www.medienwissenschaft.hu-berlin.de/de/medienwissenschaft/medientheorien/downloads/skripte/kalter-sinn.pdf, zuletzt aktualisiert am 30.05.2015, o.P. [S. 5]

[13] McLuhan, Marshall: Die magischen Kanäle. Understanding media. Frankfurt a.M.: Fischer, 1970, S. 27.

[14] Kittler, Friedrich A.: Grammophon, Film, Typewriter. Berlin: Brinkmann & Bose, 1986, S. 5–6.

[15] Hansen, M. B.N.: Media Theory. In: Theory, Culture & Society, Jg. 23, 2-3, 2006, S. 297–306, S. 297.

[16] Kittler, Friedrich A.: Grammophon, Film, Typewriter. Berlin: Brinkmann & Bose, 1986, S. 5.

[17] Ernst, Wolfgang: Kalter Sinn, a.a.O, o.P. [S. 5]

[18] Ernst, Wolfgang: Kalter Sinn, a.a.O., o.P. [S. 5]

[19] „Damit aber ist das Betriebsgeheimnis von Gutenbergs beweglichen Lettern schließlich ins Betriebsgeheimnis aller heutigen Computer eingezogen.“ Kittler, Friedrich: Bewegliche Lettern. In: Norbert Bolz, Friedrich Kittler und Raimar Zons (Hg.): Weltbürgertum und Globalisierung. München: Fink, 2000, S. 121–126, S. 124.

[20] „Nicht zufällig stammt alle moderne Kryptographie aus einem Gespräch, das Leon Battista Alberti 1466 in den Gärten des Vatikans mit dem päpstlichen Geheimsekretär Leonardo Dato führte. Beide feierten sie zunächst den deutschen Erfinder, dessen bewegliche Lettern in 100 Tagen mehr als 200 Buchkopien herstellen konnten bis Dato mit seinem sprechenden Namen auf die eigene, wesentlich langwierigere Kunst handschriftlicher Verschlüsselung kam.“ Kittler: Bewegliche Lettern, a.a.O., S. 123.

[21] a.a.O., S. 123.

[22] a.a.O., S. 123.

[23] Vgl. http://de.wikipedia.org/wiki/Ausbreitung_des_Buchdrucks#Italien

[24] Schlosser, Julius von: Einleitung. In: Lorenzo Ghiberti: Lorenzo Ghiberti’s Denkwürdigkeiten (I commentarii). Zweiter Band: Kommentar. Hg. v. Julius von Schlosser. Berlin: Julius Bard, 1912, S. 9.

[25] Kittler, a.a.O., S. 123.

[26] Kittler, Friedrich A.: Eine Kulturgeschichte der Kulturwissenschaft. München: Fink, 2000, S. 101.

[27] Kittler, Friedrich: Vorwort. In: Draculas Vermächtnis. Technische Schriften. 1. Aufl. Leipzig: Reclam, 1993, S. 8–10, S. 8.

[28] Kittler, Friedrich A.: Grammophon, Film, Typewriter. Berlin: Brinkmann & Bose, 1986.

[29] Foucault, Michel: Archäologie des Wissens. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1973, S. 15.

[30] Huhtamo, Erkki; Parikka, Jussi: Introduction. In: Erkki Huhtamo und Jussi Parikka (Hg.): Media archaeology. Approaches, applications, and implications. Berkeley, Calif.: University of California Press, 2011, S. 1–21, S. 15.

[31] Baudrillard, Jean: Requiem für die Medien. In: Jean Baudrillard: Kool Killer, oder Der Aufstand der Zeichen. Berlin: Merve Verlag, 1978, S. 83–118, S. 101.

Schreibe einen Kommentar